پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٦ - قلمرو دين از منظر دينشناسان غربى و اسلامى - خاکی قراملکی محمدرضا
قلمرو دين از منظر دينشناسان غربى و اسلامى
خاکی قراملکی محمدرضا
قست اول
مقدمه
با مرور و نگاه اجمالى،به سير مباحث كلامى و دين شناختى انديشمندان و دين پژوهان اسلامى و غربى شاهديم،كهامروزه پرسش از چيستى غايت دين،فلسفه بعثت انبياء،نزول وحى و سؤال از گستره شريعت،از جمله مسائل و مباحث كليدى گشته وبخشى از دغدغه فكرى و علمى انديشمندان را تشكيل مىدهد .دراين راستانوع پاسخ گوئى و موضعگيرهائىكهدانشمندان و علماء در دوره تاريخى كلاسيك اخذ كردهاند،هر چند مهم و قابل توجه است، اما از آنجاكه در آن مقطع تاريخ،دين و فضاى سنتى بر جامعه حاكم بود و حضور و نقش اجتماعى و سياسى دين به صورت رسمى به چالش كشيده نشده بود، طرح و ارائه مباحث قلمروشناسى دين در سطح وسيع به يك ضرورت اجتماعى تبديل نشده بود.
زيرا جوامع گذشته داراى ساختار سنتى بوده و بافت اجتماعى ساده و بسيط بودند، به همين روى فاقد پيچيدگى اجتماعى امروزى بودند و حضور علماء ونقش وتاثيراحكام و آموزههاى دينى نيز در آن مشهود و در خور توجه است. چنانچه شكل وساختارحكومتى وچگونگى اداره آن جوامع نيز به صورت سنتى و ساده بوده،اما با ورود به دوره جديدى از تحوّلات تاريخى غربمدرن،كه با رويش جريانهاى فكرى، فلسفى، علمى جديد وسكولار همراه بود،شاهد ظهور موجى از شك و ترديد در انگارههاى دينى هستيم كه مشروعيّت ومقبوليّت دين را با چالش جديدى مواجهكرد،اين امر به تدريج زمينه و بسترى راايجادكرد،كه حضور دين در مناسبات سياسى و اجتماعى كه از سوى دستگاه كليسا اعمال مىگرديد، رو به زوال و نقصان برود . به همين روى در حوزه انديشهنظرى و كلامى غرب، براى حل نسبت دين با علم مدرن و نيز نسبت آن باجامعه و مسائل كلان اجتماعى،نظريّه تفكيك قلمرو دين از عرصه علم،اجتماع و سياست، يعنى نظريه سكولاريسم(secularism) طرح گرديد.به همين جهت در حقيقت سكولاريسم در رتبه نخست خاستگاه غربى دارد، در يك قدم فراتر ناشى از ظهور دوره مدرنيته(modernism) غرب مىباشد(١)و هويت مدرنيته نيز، با انقطاع نسبتش با دين و سنّت، معنا و مفهوم پيدا مىكند. البته چنين نظريهاى بيشتر،از سوى روشنفكران و انديشمندان سكولار غربى در حوزههاى مختلف علوم آغاز گرديد و همين نظريه سكولاريستى نيز، به تدريج به درون نظريههاى كلامى و دين پژوهى مسيحيت راه يافت، به همين جهت كلام جديد در مسيحيت غرب، در واكنش به چالش و پرسشهايى كه از درون اقتضائات مدرنيته ناشى مىشد شكل گرفت.(٢) متكلمين جديد نيز به تدريج در بستر انطباق پذيرى دين و آموزههاى آن با گفتمان مدرنيته برآمدند، در واقع مىتوان گفت، در اين راستا دين و انگارههاى آن در غرب با روش هرمنوتيكى به نفع مدرنيته مصادره شد.(٣)
طبيعى است كه با رخنه كردن نظريه سكولاريسم در ساختار مباحث دين پژوهى غرب و رسميت يافتن نظريه فوق، حذف و زوال حضور دين در ساختار و تناسبات اجتماعى و سياسى و اقتصادى براساس يك قرار داد رسمى به دستگاهدينى مسيحيت تحميل شد واين نظريه نهادينه شد، اين امر را در معاهده وستفالى(westphalia) در ١٦٤٨ ميلادى مىتوان شاهد بود،(٤) كه به ظهور ساخت قدرت جديد،يعنى »دولت، ملت« انجاميد.
طبعاً اين موج مدرنيته غربى،در محدوده جغرافيايى و اقليمى خود نماند و در فضاى اسلامى نيز طنين انداز گشت، به مرور مسائل و دغدغههاى كلامى و دين پژوهى غرب كه ناشى از بستر و شرايط اجتماعى وسياسى آن بود، در انديشه روشنفكرى سكولار و جريانهاى علمى و فكرى جامعه ايران رخنه كرد و جامعه روشنفكرى سكولار نيز متناسب با ادبيات تخصّصى و مبانى كلامى به بسط و توسعه نظريه سكولاريسم در سطح وسيع پرداختند. بر همين اساس، امروزه پرسش از چيستى غايت دين، فلسفه بعثت و نزول وحى و فوائد و آثار بعثت در ادبيات گفتمان روشنفكرى و جريانهاى دين پژوه در قالب ادبيات جديد همچون فلسفه دين، انتظار بشر از دين، قلمروشناسى دين... تغيير يافت. حاصل اينكه قلمروشناسى دين امروز يكى از بحثهاى اساسى گفتمان دينى گشته و انديشمندان اسلامى در اين گفتمان، با تبيين و توصيف جديد از آموزههاى دين، دفاع حداكثرى از دين را ايفاء كردند. البته چنين بحث و موضوعى اينك صرف دغدغههاى علمى و آكادميك نمىباشد بلكه يك بحث بنيادى بوده و حل معضلات اجتماعى و عينى يك نظام و نوع جهتگيرى و نحوه برنامه ريزى يك جامعه دينى به آن منوط است. يعنى اگر جامعه دينى اصل سكولاريسم را پذيرفته باشد و دولتمردان و حاكمان يك نظام دينى دغدغهاى بر دينى كردن فضاى اجتماعى و سياسى و يا اينكه قوانين اجتماعى و سياسى جامعه بر اساس اصول كلى و جهتگيرى دين باشد، نخواهند داشت. اما اگر با ادلّه و براهين متقن درون دينى و برون دينى، نظريه سكولاريسم نفى شود و ضرورت دخالت و حضور دين در مناسبات اجتماعى و سياسى در سطح خرد و كلان و برنامهريزى و قوانين اجتماعى اثبات شد، در عينيت اجتماعى، حكومت و دولت به دنبال توسعه فضاى دينى جامعه خواهد بود، ساختارهاى حكومتى آن و مدلهاى اجرايى نيز در صدد دامن زدن به فضاى سكولاريستى و ليبراليستى نخواهند بود. البته دفاع و اثبات تلقى حداكثرى از دين نيز، خود به يك نحو و شكل واحد نبوده و نيست. خود مفهوم تلقى حداكثرى نيز داراى سطوح و ابعاد متفاوتى باشد كه در اين پژوهش به آن خواهيم پرداخت با توجه به آنچه گفته شد در اين مقاله قلمروشناسى دين را با توجه به نظريه و آراء دين شناسان غربى و اسلامى با ملاحظه ادوار تاريخى آن پى مىگيريم، ابتدا رسالت دين را از منظر انديشمندان و متكلمان غربى را با دو رويكرد ماديگرايانه همراه با دو گرايش روان شناختى و جامعه شناختى، در رتبه بعد رويكرد خداگرايانه را با دو نگرش درون دينى و برون دينى مسيحيت مورد بحث قرار مىدهيم. در ادامه رسالت دين را در حوزه انديشه و كلام اسلامى با ملاحظه نگرش درون و برون دينى از منظر آراء و نظريههاى كلاسيك دنبال مىكنيم، نظريه معاصر را نيز با توجه رويكرد روشنفكرى سكولار و نظريه حداقلى، و انديشمندان اسلامى و تلقى حداكثرى مورد دقت قرار مىدهيم در پايان به نظريه مختار مىرسيم.
در اين بحث بدنبال پاسخ به اين سؤال هستيم كه اساساً، دين چه غايت و اسالتى را دنبال مىكند؟ آيا قلمرو دين، محدود به حوزه فردى است يا دين در حوزه اجتماعى نيز حضور دارد؟ آيا در اداره و تنظيم حيات دنيوى دين حضور پر رنگ دارد يا نه؟ آيا دين آمده است ما را به سعادت اخروى رهنمون كند؟ آيا دين آمده است تا نيازهاى دنيوى انسان را تأمين كند؟ آيا غرض و مقصود از آوردن دين، هدايت انسان به توحيد و يگانگى است؟ آيا دين در حقيقت براى سعادت فردى انسان آمده است و كارى به سعادت اجتماعى ندارد؟ و اگر دين براى سعادت اجتماعى آمده است، آيا مكانيزم تأمين سعادت دنيوى به عبارتى معاش دنيوى را بيان كرده است يا نه؟ و سؤال ديگر اينكه آيا دين براى تأمين يك معنويت فردى و درونى آمده است و كارى به هويّت جمعى و ايمان اجتماعى ندارد؟
در واقع پرسشهاى فوق و ديگر پرسشهاى ريز و درشتى كه در اين راستا قابل طرح است را در يك پرسش اساسى و كليدى مىتوان يافت كه تمام نزاع و اختلافات بين انديشمندان دين به اين سؤال باز مىگردد و آن اينكه آيا دين علاوه بر اينكه براى تأمين نيازهاى روحى و سعادت فردى انسانها آمده، براى سعادت اجتماعى و نيازهاى دنيوى مادى انسان نيز آمده است؟ به عبارتى آيا دين علاوه بر اينكه شيوه و برنامه رسيدن به حيات و سعادت اخروى را عهده دار است، الگو و برنامهاى نيز براى حيات اجتماعى و دنيوى انسان و مهندس اجتماعى ارائه مىكند؟
با توجه به آنچه گفته شد، چيستى رسالت دين، پرسش از »براى چه آمدن دين« است كه با اين پرسش كه »چرا دين آمده« ارتباط تنگاتنگ دارد. لذا نوع پاسخ به پرسش اولى منوط به نوع پاسخى است كه در سؤال از فلسفه وجودى دين و چرا آمدن دين ارائه شده است.
حال با طرح اين مقدمه و پرسشها بايستى ديد كه اساساً آيا همه دينهاى آسمانى پاسخ مشابه و يكسانى ارائه مىكنند؟ اساساً يا دينها به تناسب ظرف تاريخى خود و نيز به تناسب محتوا و عمق حقيقتشان رسالت آنها نيز ضيق يا توسعه پيدا مىكند؟
اگر چه جوهر اديان آسمانى به توحيد و اسلام بر مىگردد و هيچ دينى بيرون از اين گوهر اصلى، به دعوت و تبليغ نپرداخته است. اما در عين حال بعضى از اديان آسمانى به ويژگيهاى خاص خود توجه دارند. تحريفات و انحرافاتى كه دامن گير بعضى از اديان آسمانى شده است، موجب تمايز و برترى بعضى از اديان بر بعضى ديگر شده است.
ما نيز در بيان غايت رسالت دين، اولاً: به دو دين غالب و مهم جهانى - يعنى دين مسيحيت و دين اسلام - مىپردازيم. ثانياً: قلمروشناسى و رسالت هر يك از دينهاى فوق را مستقلاً بيان خواهيم كرد. به اين دليل كه اولاً دين اسلام به لحاظ ويژگىهايى همچون جامعيت و خاتميّت و نيز تحريفات كه دين مسيحيت در سير تاريخى خود گرفتار آن شده است، موجب طرح مستقل هر يك از اديان مىگردد.
صرف نظر از نكات فوق، دين مسيحيت، از عصر رنسانس به اين سو، از تحوّلات اجتماعى و سياسى و اقتصادى و نيز دگرگونىهاى صورت گرفته در تكنولوژيهاى بشرى، تأثير عميق پذيرفته است بلكه با آمدن فضاى مدرن دين مسيحيت در آرمانها و اهداف خود دچار چرخش اساسى گشته است. و از يك دين آخرتگرا به يك دين دنياگرا تغيير چهره داده است. لذا الهيات و كلام مسيحى، اينك در مسير همگامى و همراهى يا تحوّلات شتابان پى در پى در فكر اصلاح و تعديل آموزههاى دين به نفع دنياى مدرنيته مىباشد. با توجه به اين نكته مذكور دين مسيحيت در مسير و فرايند شكلگيرى مدرنيته با روح و تكامل آن، الهيات و كلام مسيحى نيز دچار فراز و نشيب شده، كه ضرورت طرح استقلالى آن را بيش از پيش موجه مىكند.
١- رسالت دين از منظر انديشمندان و متكلمان غرب
اينك لازم است غايت دين را با توجه به دو رويكرد اساسى مادىگرايانه و خداگرايانه دنبال كنيم. مىتوان گفت هر نوع موضعى كه از سوى انديشمندان دين در بحث غايت اتخاذ مىگردد، لازمه نوع رويكردى است كه در بحث منشأ دين اخذ نمودهاند. بر اين اساس مىتوان نگاه مادى در غايت دين را، ناشى از تلقى و برداشت مادى از منشاء دين دانست. نگاه دين پژوهان و انديشمندان دينى غربى نسبت به رسالت دين را به دو رويكرد كلى مىتوان تقسيم كرد: ١-رويكرد مادىگرايانه ٢-رويكرد خداگرايانه.
١-١- بررسى رويكرد مادىگرايانه
اساساً در رويكردى كه سرچشمه دين را به عنصر عاطفه و احساس و يا به عقل و جامعه و... فرو مىكاهد و دين را برآمده از يك واقعيت مادى مىداند، خواه آن واقعيت مادى، ناشى از اقتضاء درونى انسان باشد يا ناشى از اقتضائات بيرونى، نمىتواند در تبيين رسالت دين و در پاسخ به اين سوال دين كه براى چه آمده است؟ به يك رويكرد حداكثرى ملتزم باشد. در واقع از اين منظر، پرسش دين براى چه آمده است وجهى ندارد؟ زيرا دين نيامده است، بلكه مولود و محصول دغدغههاى درونى انسان و يا جامعه است. از اين رو دين را بشر ساخته است و خودش غايت و رسالت آن را تعيين مىكند، روشن است كه با نفى حقيقت برترى به نام وحى و نقش رسول و پيامبران در سرچشمه دين، ديگر طرح انتظار حداكثرى از آن و تبيين قلمرو و رسالت دين از نگاه فوق، معناى روشنى نخواهد داشت.
در عين حال رويكرد فوق، غايتمندى دين را نفى نمىكند و معتقد است دين به دنبال پاسخ گوئى، نيازهاى روانى و عاطفى و اجتماعى بوجود آمده است، غايتش نيز معطوف به تأمين آنهاست.
دينى هم كه از سوى بعضى تحليل گران غربى مىشود، نه دين در شكل وحيانى و آسمانى، بلكه يك دين دنيوى است كه نيازها و ضرورتهاى روانى و عاطفى و اجتماعى جامعه مدرن را پاسخ مىگويد، و هيچ غايت برتر و قدسى را دنبال نمىكند.
در واقع مىتوان گفت رويكرد مادىگرايانه در بيان غايت دين، يك نگاه كاركردگرايانه دارد و از اين رو دنبال آن غايت و رسالتى از دين مىباشد كه خلأها و بحرانهاى عاطفى، روانى و اجتماعى جامعه مدرن را كه ناشى از پيامدهاى سوء مدرنيته مىباشد، جبران كند. به همين روى غايتمندى دين را با نگرش سود انگارانه و پراگماتيستى پى مىگيرند. جهت تبيين بيشتر اينك به رويكردهاى مادىگرايانه در بحث غايت اشاره مىكنيم.
الف - رويكرد روانشناختى
اين رويكرد به دو نگرش ديگر تقسيم مىشود: ١- نگرش عقلگرايانه؛ ٢- نگرش عاطفهگرايانه.
رويكرد روانشناختى عقلگرايانه (Intettectualist)
در نگرش عقلگرايانه؛ دين ناشى از جهل و عدم بلوغ عقلى بشر قلمداد شده و بشر در دوره تكاملى عقلىاش، از دين مستغنى مىگردد. امّا در عين حال اضطرارش به يك دين دنيوى كه داراى غايت و رسالت دنيوى باشد از بين نمىرود تا بتواند همان كاركردهائى كه دين در جوامع ماقبل مدرن برخوردار بود، در جوامع امروز نيز ايفا كند. الوين گولدنر در اين رابطه با بيان اينكه با پديدار شدن جامعه صنعتى مدرن و نيز پيدايش سودمندگرايى صنعتى، ضربات شديدى بر عقايد سنتى، دينى وارد شد وى كوشش جامعهشناسى پوزيتيويستى را در پاسخ به اين بحران اخلاقى يادآور مىشود، كه چگونه جامعه شناسان در صدد يافتن يك نظام اخلاقى نو بودند كه خارج از چارچوب دين باشد و نيز فاقد ابعاد ماوراء الطبيعه باشد. »از اين نظر مىتوان گفت كوششهاى پوزيتيويسم را براى ايجاد يك دين دنيوى بشرى درك نمود زيرا مشكل يافتن يك دين دنيوى (secular) بود كه با سودمندگرايى نو مطابقت داشته باشد. يعنى دينى بدون خداوند و بدون تصويرى از زندگى پس از مرگ كه بتواند اخلاق معمول را مشروع گرداند.«(٥)
از اين رو شخصيت هايى همچون اگوست كنت چنين دينى را طراحى مىكنند تا اين دين بتواند نظم جامعه مدرن را سامان دهد. به عبارتى غايت اين دين دنيوى، اعمال نظارت بر قدرت دنيوى و تقديس و تعديل آن مىباشد، كه از آن به قدرت معنوى ياد مىكند. »انسان نياز به مذهب دارد زيرا خواهان دوست داشتن چيزى برتر از خود است. جوامع به مذهب نياز دارند زيرا به قدرت معنوى كه قدرت دنيوى را تقديس و تعديل كند. آن مذهبى كه به اين نيازهاى ثابت بشريت جوياى عشق و وحدت پاسخ خواهد گفت همانا مذهب خود انسانيت خواهد بود...«(٦) بر اين اساس اگوست كنت انتظار و رسالتى كه از اين »دين دنيوى« دارد و آن را به عنوان قدرت معنوى در مقابل قدرت دنيوى طرح مىكند،اين است كه دين »بايد زندگانى درونى آدميزادگان را به نظم در آورده، آنان را به هم متّحد گرداند تا با هم زندگى كنند و با هم عمل كنند، و قدرت دنيوى را تقديس كنند تا مردمان به ضرورت اطاعت قانع شوند، اگر جمعى از مردم فرمان ندهند و جمعى ديگر اطاعت نكنند زندگانى اجتماعى ممكن نخواهد شد. قدرت معنوى نه تنها به نظم در آوردن، متحد گردانيدن و تقديس كردن قدرت دنيوى است، بلكه بايد به تعديل محدود كردن آن نيز بپردازد.«(٧)
در واقع اگوست كنت، در تبيين فلسفه اجتماعى و سياسى خود، دنبال عوامل وحدت بخش مىگردد، تا بتواند همانند يك دستگاه كنترل اجتماعى عمل كند. لذا اصل زور را بر مبناى يك حكومت كافى نمىداند به همين روى دستگاه دينى (دين بشريت) كه اساساً مبتنى بر خرد است و عملا از عاطفه و كردار هم بهره مىجويد، مىتواند اين كنترل اجتماعى را به عهده بگيرد. »عامل اخير يعنى دستگاه دينى كه بر همه فعاليتهاى اجتماعى سلطه دارد؛ باعث انحلال دولت استبدادى و تحقق كامل جامعه مىشود و درعينحال از هرجومرج جلوگيرى مىكند.
... بنابراين برقرارى يك جامعه دينى كه به منزله تحقق كامل جامعه به نيازهاى سه گانه دولت پاسخ مىگويد، به اين معنا كه دستگاه دينى چون وجودى مستقل يابد مىتواند رهبرى عقلى و تضمين اخلاقى و كنترل اجتماعى را تأمين كند و بدين وسيله حكومت را قادر به دگرگون كردن ذات مادى خود گرداند.«(٨)
- نقد و ارزيابى: با توجه به آنچه گفته شد، روشن مىشود كه اين دين ساختگى نيز غايتش به فراتر از تأمين نيازهاى مادى تجاوز نمىكند و هيچ اتصال و ارتباطى، با يك امر متعالى حتى از سنخ يك نوع تجربه دينى كه بتواند احساس و تعلق ديگرى در درون انسان خلق كند كه از سنخ مادى نباشد، برقرار نمىكند.
از سوى ديگر، اين دين ساختگى همانند هر ايدئولوژى بشرى، عملاً توانايى گرهگشايى، معضلات روحى و اخلاقى را ندارد. حتى در تحقق همين غايات دنيوى نيز به شكست مىانجامد. بلكه دين دنيوى مورد ادعاى اگوست كنت بيش از آنچه كه تصور مىرود پوچ است. چنانچه ريمون آرون بر اين مطلب تصريح مىكند.
حقيقتاً انسان با اتكاء بر عقل بريده از وحى و بدون دستگيرى پيامبران آسمانى توانايى ترسيم نيازمنديهاى فردى و اجتماعى را ندارد، تا از اين رهگذر بتواند، به نظاممندى نيازهاى خود اقدام كند و نيازهاى اصيل و فطرى خود را شناسايى و در صدد پاسخ به آن باشد. لذا با اذعان بر اينكه عقل بدون وحى، بخش اعظم نيازها و ابعاد وجودى انسان را مهمل مىگذارد، اساساً اين دين دنيوى حتى نمىتواند محور و عامل وحدت بخش جامعه باشد، لذا نمىتواند يك دستگاه كنترل اجتماعى را سامان دهد.
رويكرد روانشناختى عاطفهگرايانه (Emotionalist)
بعد از بيان رويكرد فوق، مىتوان رويكرد روانشناختى عاطفهگرايانه را در بحث غايت دين مورد توجه قرار داد. چنانچه در ابتدا متذكر شديم، اين رويكرد مادى، آنجا كه از دين و آموزههاى دين سخن به ميان مىآورد آن دين شريعتى نيست كه از سوى برگزيدگان و پيامبران الهى به بشر عرضه شده باشد. به هر ميزان كه سخن از غايت و قلمرو دين و نيز انتظارات خود از دين مىگويند، چيزى جز يك نگرش فانكشانيستى (Functionism) نيست. ازاينرو دين در اين فرض جوهره قدسى و متعالى ندارد تا غايات و رسالت آن نيز موجب تكريم آن و تكليف انسان باشد. اين رويكرد نيز با اذعان بر اينكه سرچشمه دين به يك امر عاطفى و احساسى همچون غريزه جنسى در نگاه فرويد بر مىگردد، و اين دين را بر آمده از اين سطح نازل احساس بشرى، نيز، به نيازهاى خاصى از وجود بشر پاسخ مىگويد، در واقع چنين دينى براى تأمين چنين نيازهايى آمده است وگرنه دينى اساساً پديد نمىآمد تا قابل تقديس و تكريم باشد.
فرويد هيچ اعتقاد و تعصبى به مذهب و دين ندارد و آنرا امر موهوم تلقى مىكند. توهم و پندار بودن نيز در نگاهش لزوماً به معنى نادرست و غلط بودن دين نيست. در بيان غايت و رسالت دين آنرا از حيث كاركردهاى فردى و اجتماعى مورد توجه قرار مىدهد. خود فرويد مىنويسد: »من پرورش و تربيت مذهبى را به عنوان مبناى نظم زندگى اجتماعى بشرى روشى لازم مىدانم؛ البته بدون هيچ چون و چرائى اذعان مىكنم كه مذهب، عاملى بوده است كه در ادوار و اعصار گذشته و تا اندازهاى به نسبت نفوذ گذشتهاش در اين زمان، مصدر خدمات و كاميابيهايى براى اجتماع بوده است. در حقيقت مذهب نقش مهمّى در سركوبى و واپس زدن تمايلات غير اجتماعى و غرايز مخرّب داشته كه نمىتوان از روش آن چشم پوشيد.«(٩)
حاصل اينكه از نگاه فرويد دين، (با تلقى كه وى از دين دارد) براى غاياتى همچون احساس آرامش، آسايش در برابر خطرهاى ناشى از طبيعت، مركز كنترل غرايز و حفظ تمدّن، همبستگى اجتماعى جعل شده است. دين از رهگذر اينگونه كاركردها در رفع مسايل دنيوى داراى ارزش و اعتبار مىباشد.
به همين روى نمىتوان از آن يك تلقى حداكثرى انتظار داشت، اساساً با پديد آمدن مكانيسمهايى كه مىتواند، كاركرد دينهاى سنّتى را تأمين كند، ضرورت وجودى تمسك بشر به دين نيز رو به زوال خواهد رفت، از سوى ديگر با التزام به نهادهايى همچون دولت، و ديگر مكانيسمهايى كه در عصر جديد، براى تنظيم اداره جامعه بوجود آمدهاند. ديگر انتظار نقش اجتماعى و سياسى براى دين، از اين منظر، آن هم به شكل مديريت و اداره جامعه، معناى روشنى نخواهد داشت. حتى كاركردهاى اجتماعى كه براى دين منظور مىشود لزوماً به معناى اداره و مهندسى جامعه نيست، بلكه دين به عنوان عنصرى كه مىتواند عواطف و احساسات جمعى را نسبت به يك امرى تهييج كرده و كنش و واكنش جمعى نسبت به امرى را موجب گردد پذيرفته مىشود. تحريك كنشهاى جمعى از سوى چنين دينى، براى پويائى و استمرار با نظام مدرنيته غرب صورت مىگيرد.
در نگرش فوق، به دو شخصيت مذكور بسنده مىكنيم.
ب - رويكرد جامعهشناختى
در اين رويكرد مهمترين شخصيتى كه قابل طرح است، دوركيم (durkheim) مىباشد، وى با توجه به اينكه دين را محصول ساختار اجتماعى مىداند. غايت و رسالتى هم كه براى دين به عنوان محصول نظم اجتماعى سنتى تصور مىكند، آنرا به صورت كاركردهاى اجتماعى دين بيان مىكند و به اعتقاد وى چنين دينى با اين كاركردهايش، مىتواند در جوامع پيچيده امروزين به كار آيد و نظم ارگانيسم اجتماعى موجود را سامان بخشد. به زغم ايشان، در خاستگاه دين، هيچ حقيقت ماورائى نقشى ندارد. اساساً مفاهيم غيبى و ماوراء طبيعى، جنبه پسينى دارند، يعنى بعد از اينكه جامعه رواج پيدا مىكند مذهب خاص خود را توليد كرده، چنين مفاهيم و موضوعاتى در جامعه رواج پيدا مىكند. به همين روى ايشان رسالت چنين دينى را ايجاد همبستگى اجتماعى و ايجاد زمينه اطاعتپذيرى در جامعه مىداند. »بطور كلى شكى نيست كه جامعه، با همان اثرى كه بر اذهان مىگذارد، همه توانائىهاى لازم براى پيدا كردن احساسى ملكوتى در آنها داراست. زيرا، جامعه نسبت به اعضاء خود همان مقامى را دارد كه خدا نسبت به مؤمنان از آن برخوردار است، خدا، در واقع، قبل از هر چيز موجودى كه انسان آن را از بعضى جهات برتر از خود تصور مىكند، و خود را تابع او مىداند... آرى، جامعه نيز احساس تبعيّت را در ما بر مىانگيزد... جامعه احساس ملكوتى را در ما بيدار مىكند. جامعه هم مصدر فرمانى است كه بر ما تحميل مىشود و هم واقعيتى كيفاً برتر از افراد است كه خواهان احترام، فداكارى و ستايش است... جامعه پيدايش اعتقادها را آسانتر مىكند، زيرا افراد، كه در غليان ناشى از اعياد و جشنهاى اجتماعى، نسبت به هم نزديك شده، نوعى همدلى با هم پيدا مىكنند استعداد بروز دادن حالا ملكوتى را دارا هستند.«(١٠)
البته به اعتقاد دوركيم تصورى كه بايستى از جامعه داشته باشيم نه به عنوان نيروى مادى كه افراد را به جبر تسليم كند، بلكه تسلط جامعه، به سبب اقتدار اخلاقى كه جامعه از آن برخوردار است مربوط مىباشد. تسليم، در برابر جامعه، بيش از هر چيزى، به اين سبب است كه جامعه، موضوع يك احترام حقيقى از جانب ما است.(١١) دوركيم ضرورت دين را به لحاظ كاركردهاى اجتماعى و تأثير آن در زندگى اخلاقى جامعه به اندازه خوراك و معاش براى نگهداشت زندگى جسمانى داراى اهميّت مىداند. »زيرا كاركرد واقعى اين آيين بر انگيختن يك نوع حالت روحى است كه از نيروى اخلاقى و اعتماد به نقش تركيب مىشود.«(١٢) چنانچه از بيان فوق روشن است، در اين نگرش اساساً غايت و رسالت دين به كاركردهاى همچون، ايجاد همبستگى اجتماعى، تقويت احساسات اخلاقى و اجتماعى و تمايل به فداكارى و عدم منفعت جويى فردى و ايجاد حسّ وابستگى به يك قدرت خارجى روحانى و اخلاقى (جامعه) تقليل مىيابد.
با قطع نظر از انتقادهايى كه بر اين رويكرد (در انتساب دين به سرچشمه بشرى) وجود دارد، از اين نگرش نمىتوان انتظار حداكثرى از دين را مطالبه كرد. بلكه اساساً چنين دينى در پاسخ به نيازهاى فطرى همچون ايمان و معنويّت و تزكيه اخلاقى افراد نيز ناكام است. چرا كه اساساً جامعه به خودى خود، براى تقديس و قايل احترام بودن در نزد افراد، مستقلاً موضوعيّتى ندارد، تا منشاء اخلاقى اجتماعى و اطاعت پذيرى جامعه گردد. از اين رو چنين دينى، نمىتواند در جامعه، فداكارى دور بودن از منفعت جويى، اطاعت پذيرى را به فرهنگ عمومى و اجتماعى تبديل كند. شواهد عينى جوامع مدرن، پوچى نظريه وى را بيش از پيش روشن مىكند. حقيقت اين است كه با نفى عنصر ماورائى دين چيزى براى دين نمىماند تا داراى جايگاه و ارزش اجتماعى باشد و بتواند رسالت اخلاقى و معنوى را دنبال كند.ريمون آرون در نقد نگاه دوركيم مىنويسد: »به نظر من قابل قبول نيست كه ذات دين را همان پرستش فرد نسبت به گروه بدانيم، زيرا دست كم به نظر من، پرستش نظم اجتماعى، درست همان ذات ناپاكى است. طرح اين قضيه كه موضوع احساسات دينى همان جامعه است كه چهره ديگرى پيدا كرده، در حكم نجات تجربه بشرى كه موضوع مطالعه جامعهشناسى است، نيست بل در حكم تباه كردن آن است.«(١٣)
در رويكرد مادىگرايانه، آراء و نظرات ديگرى نيز وجود دارد، كه با تلقى بشرى از دين، براى دين كارآمديها و كاركردهاى خاصى را منظور مىكنند. و هويت دين را با همين كار آمدى اجتماعى و فردى مورد تعريف و تفسير قرار مىدهند. در واقع رويكرد فوق تصويرش از دين بيش از هر چيزى يك تلقى ابزارگرايانه مىباشد. در همين تلقى ابزارگرايانه از دين، چيزى جز كارآمدى فردى و اجتماعى معطوف به توسعه و استمرار بقاء بيشتر دنيوى را طلب نمىكنند، و غايات و كاركردهاى دين در اين رويكرد حكم خداى رخنه پوشى دارد كه نيوتن نسبت استمرار و بقاء حركت كيهانى به آن معتقد بود و اينها براى بقاء دنيوى جامعه و فرد قائل هستند.
ماركس و ماكس مولر، هاكسلى و ماكس وبر، از جمله شخصيتهايى هستند كه در نظريه دينشناختى خود براى دين يك هويت بشرى قائل هستند كه در آن طبيعت و جامعه اقتضاء و مؤلفه برونى و انسان و نيازهايش مؤلفه درونى هويت دين را تشكيل مىدهد.
حاصل اينكه در رويكرد مادى مورد بحث، اساساً غايت و رسالت دين معنى و مفهوم روشنى ندارد. چرا كه دين را زاييده شرايط روحى و روانى افراد يا شرايط اجتماعى و اقتصادى جامعه مىدانند كه با تحول شرايط و بسترها، در افراد جامعه، دين نيز به اقتضاء شرايط متحوّل مىگردد. طبعاً غايات و انتظارات نيز تحول خواهد يافت. لذا رويكرد روانشناختى با هر دو گرايش آن، و رويكرد جامعه شناختى و نگرش طبيعتگرايانه و نيز رويكرد پديدارشناختى، دين را بر قلمرو بسيار محدود و نازل تنزّل مىدهند. و يك تصوير مخدوش از دين و هويت دينى ارائه مىكند كه هم فاقد قدسيت، ثبات و اصالت است و هم نمىتوان از آن، غايات حداكثرى را در حوزه اداره تنظيم جامعه و سياست انتظار داشت.
٢-١- رويكرد خداگرايانه
اينك، بحث غايت را با نگاه دينپژوهان غربى و نيز با توجه به اقتضائات خود دين مسيحيت آغاز مىكنيم:
الف - رويكرد دروندينى در مسيحيت
اگر بخواهيم از منظر درون دينى و با توجه به زبان متون دينى مسيحيت، رسالت دين را جويا شويم و در اين امر نيز به متونى كه توسط اطرافيان و حاميان مسيح، تحريف شده است، اكتفاء نماييم؛ شاهد خواهيم بود كه اساساً دين مسيحيت در تبيين رسالت خود يك دين درونگرا و آخرتگرا است؛ به عبارتى، دين مسيحيت در ترسيم غايت خود، رسالت اخلاقى و تصفيه و تزكيه باطن را مورد توجه قرار مىدهد. بر اين اساس نگاهش به حيات و زندگى دنيوى، منفى و بدبينانه مىباشد. از اين رو رهبانيت پيشگى و آخرتگرايى، همراه با دنياگريزى را به دينداران توصيه مىنمايد. هر چند به اعتقاد تحليلگران تاريخ اديان و نيز از منظر دين اسلام خود حضرت مسيح، داعى ترك دنيا و عزلت نبوده، و هرگز پيروان خود را از تمتع لذايذ فردى و اجتماعى دنيا نهى نفرموده است، بلكه مذمت وى در بهرهگيرى از امورات دنيوى براى هدف ديگرى بوده است، چنانچه در انجيل مىفرمايد: »از بهر جان خود انديشه مكنيد كه چه خوريد و چه آشاميد و نه براى بدن خود كه چه بپوشيد... مرغان هوا را نظر كنيد كه نه مىكارند و نه مىدروند... براى لباس چرا مىانديشيد؟ در سوسنهاى چمن تامل كنيد كه چگونه نمو مىكنند، نه محنت مىكشند و نه مىريسند، ليكن به شما مىگويم سليمان هم با همه جلال خود، چون يكى از آنها آراسته نشد.«(١٤)
جان بى ناس در اين رابطه مىگويد: »تعليم نخست وى آن بود كه انسان بر حسب اراده الهى رفتار كند و آنچه خداوند از او خواسته است اين است كه انسان خود را براى ظهور ملكوت آسمان، مهيّا سازد به اين طريق كه همه با يكديگر زيسته، روى توجه را به طرف خدا بياورند«.(١٥)
در عين حال دين مسيحيت با توجه به متونى كه از صدر مسيحيت بجاى مانده در تعاليم اخلاقىاش، پيروان خود را از امور ظاهرى به سوى امور باطنى متوجه مىسازد، نجات و رستگارى آدمى را فقط در تطهير باطنى و قلبى جستجو مىكند. بدين ترتيب فلاح و نجات انسان در زندگىاش، از قلب او آغاز مىگردد. جان بى ناس مىنويسد: »عيسى، علاوه بر آنكه از پيروان و متابعان خود مىخواست كه خلوص كامل و تسليم محض را پيشه كنند، منتظر بود كه وظايف اخلاقى خود را مافوق تمام مسائل و حوايج اجتماعى و مدنى تشريفاتى قرار بدهند.«(١٦)
با توجه به اينكه تعاليم اخلاقى و رسالت اساسى عيسى معطوف به احياى ايمان در قلب مؤمنان و تصفيه باطن و نيز توجه به زندگى اخروى بود. دين پژوهان، به اين عقيدهاند كه دين عيسى بر خلاف دين موسى، فاقد شريعت مىباشد. شريعت موسى نيز در آن دوره چون به يك سرى امورى ظاهرى تبديل شده بود و فاقد جنبه باطنى شريعت بود، عملاً نوعى رياكارى و نفاق را در آن عصر، موجب گشته بود، به همين سبب، عيسى و پولس رسول دنبال ترويج دين، بدون شريعت بودهاند. در واقع نجات و فلاحى كه دين مسيحيت و مفسّران بزرگش مورد تبليغ قرار مىدادند. نجات از طريق ايمان به فيض و لطف الهى بوده است، نه از راه شريعتى بودن، در انجيل متى تعاليمى ذكر شده است كه مىتواند ناظر بر مطلب فوق باشد. »شنيدهايد كه به اولين گفته شده است قتل مكن و هر كه قتل كند سزاوار حكم شود. ليكن من به شما مىگويم هر كه به برادر خود بى سبب خشم گيرد مستوجب حكم باشد... و هر كه به برادر خود احمق بگويد مستحق آتش جهنم بود.«(١٧)
و در جاى ديگر مىگويد: »شنيدهايد كه به اولين گفته شده است زنا مكن، ليكن من به شما مىگويم هر كس به زنى نظر شهوت اندازد هماندم در دل خود با او زنا كرده است...«(١٨)
با توجه به همين بيان ويليام هُورد دن مىنويسد: »پولس رسول، كه بزرگترين مفسّر مسيحيت در عهد جديد است، اولين نبرد مسيحى را كه بر عليه شريعتى بودن، انجام شد رهبرى كرد. تمام مذاهب، از جمله مسيحيّت، متمايل به شريعتى بودن هستند. هم عيسى و هم پولس عليه شريعتى بودن مبارزه كردند. عيسى و پولس، بجاى اميد نجات از راه شريعتى بودن، نجات از طريق ايمان به فيض و لطف الهى را معرفى كردند. اين اعتقاد در تعاليم عيسى بطور ضمنى و در تعاليم پولس بطور صريح ديده مىشود.«
توجيهى كه توسط مسيحيان اوليه به رهبرى پولس رسول بر غير شريعتى بودن دين مسيحيت ارائه شده اين است كه شريعتى بودن، مذهب را به تجارت و داد و ستد تبديل مىكند. و نيز رياكارى و نفاق را دامن مىزند.
مقصود از بيان فوق تأكيد اين مطلب است. كه اساساً دين مسيحيت با توجه به آنچه كه از سوى بزرگان صدر مسيحيّت بيان شد و متونى ديگر، كه به حضرت عيسى منتسب مىكنند، بيش از هر چيزى يك دين اخلاقى است. قلمرو و حوزهاى كه دين در آن حضور دارد محدود به اصلاح اخلاق فردى و توجه به درستكارى از راه ايمان قلبى است.
با توجه به آنچه گفته شد روشن مىگردد دين مسيحيت اساساً فاقد آن ظرفيّتى است كه، بتوان از آن انتظارات سياسى و اجتماعى، داشت. با توجه به همين فقدان ظرفيت كافى، متون و آموزههاى دين مسيحيت از درون اساساً نمىتواند يك تلقى حداكثرى را بپذيرد. لذا با عدم اقتضاء درونى، هر گونه كوشش در جهت سياسى و اجتماعى كردن آن به گونهاى به ايدئولوژيك شدن آن منجر مىگردد و ايدئولوژيك شدن دين مسيحيت نيز عملا به فرسايش و زوال قدسيت آن مىانجامد. همين فرايندى كه دين در غرب مسيحى طى كرده، زمينه چنين قضاوتى را فراهم كرده است كه، اساساً همه دينها و حتى دين اسلام نيز نبايستى ادعاى ايدئولوژيك (به معناى اهداف و آرمان اجتماعى و سياسى) داشته باشد، در حاليكه اين قضاوت و تعميم از اساس باطل است.(٢٠) به هر روى، از منظر انديشمندان و دين پژوهان غربى، مسيحيت اوليه يك شريعت جهانى داشت و امور اين زندگى را بى اهميت مىشمردند و در پى آن بودند كه راه بهشت را سپرى كنند.
از اين روى پيروان سنتى مسيحى نگرش و گرايش به امور دنيوى، و ترقى اجتماعى را مورد بى مهرى قرار داده آن را پست تلقى مىكردند كه اين روند نيز به تدريج به رهبانيت پيشگى در آن عصر و دوره دامن زد. اين نوع نگرش با پذيرش طرد آدم و حوا از بهشت و هبوط آنها به زمين، بر اين اعتقاد بود كه بهترين دوره تمدن انسانى متعلق به دوره گذشته بود و چنين دورهاى ديگر تحقق نخواهد يافت. »به عقيده مسيحيان هرگز در سياره ما اوضاع به بهشت دينى نزديك نخواهد شد. بطور كلى مسيحيان حتى مردم را به اصلاحات دنيوى اميدوار هم نمىكردند. زيرا بيم آن داشتند كه هر گونه دلبستگى به دنيا مانع فلاح معنوى انسانى شود. پس به جاى طرح نظريه ترقى دنيوى دم از مراحل تكامل اخروى مىزدند. تكاملى كه پس از نابودى زمين و رستاخيز انسانها (كه به عقيده آنان امرى قريب الوقوع است) دست خواهد داد. اين اعتقاد به نابودى زمين و حشر مردگان مانع هر گونه اميد و انتظار ترقى اين جهان مىشود. ما وقتى مىتوانيم به نظريه ترقى اجتماعى دل ببنديم كه زندگى اين جهان و استمرار تمدن انسانى را طولانى فرض كنيم«.
حاصل اينكه خود متون دينى اساساً تفكيك ميان قلمرو دنيوى و اخروى تصريح دارند در انجيل متى، آمده است: »دو شمشير وجود دارد كه در دست يك نفر قرار نمىگيرد يكى شمشير قدرت سياسى است كه بايد در دست قيصر قرار بگيرد. شمشير ديگر نيز قدرت مذهبى است كه بايد در دست پاپ باشد.«
ادامه دارد.
پىنوشتها:
١ - در همين زمينه ر.ك.فرهنگ ودين (مقاله ويلسون)ص١٢٤-١٢٦،گفتنى است، هرچند غرب مبدء ونقطه آغازين اين جريان مىباشد، اماازآنجا كه مدرنيته غرب بستر و زمينه شكلگيرى اين نظريه مىباشد،طبعاموضعگيرى انفعالى ويا مقاومت جوامع غير غربى در مواجه با پديده غربى سكولاريسم، منوط به اين است كه جوامع پيرامونى ودينى در برخورد با مدرنيته غربى چه نوع راهبردى دراين وضعيت گذار اخذ مىكنند.نوع ايستار اخذ شده در اين زمينه تعيين كننده اين امراست كه آيا سكولاريسم همچنان يك پديده غربى در محدوده جغرافيايى خود، مىماند يا قابل تعميم در ديگر جوامع مىباشد؟در اين رابطه از همين قلم، به مجله معرفت، شماره ٧٩رجوع شود.
٢ - در رابطه باتاثير روند سكولاريزاسيون بردين پژوهى، »ميرچاالياده« آنرا در سه مرتبه مورد توجه قرار مىدهد، مرتبه اوّل رجوع به يك مرجعيّت دنيوى، مرحله بعد، تجديد وانطباق انديشه هاى دينى با پارادايم فكرى مدرن و در نهايت مدرنيزه كردن انديشههاى سنتى كه بيعت جديدبا آن لازم مىگردد.با توجه به مطلب مذكور، وى مدعى است به سختى ممكن است يك پژوهش دينى مستقل از روند مذكورتحقّق پيدا كند.البته روشن است كه نگاه فوق عمدتابه دين پژوهى غرب ناظراست.ر.ك.دين پژوهى ج ١ص ١٩٣§١٩٢
٣ - رجوع كنيد: مجله پگاه، شماره ١٤٣ - ١٤٤ - ١٤٥.
٤ - در اين معاهده(پس از جنگ سى ساله)اولين بار واژه »سكولاريسم« به كار گرفته شدكه در ابتداء به معناى خروج سرزمينهايى از تملّك كليسا و قرار گرفتن آن در زير سلطه دولت وقدرت سياسى دنيوى به كار رفت.(ر.ك.فرهنگ واژههاص٣٢٧) از اينرو ميتوان گفت اين انفكاك، آغازى بر شكلگيرى دولت مدرن و مدرنيته سياسى(modernite politique) مىباشد. در اين رابطه ر.ك. موريس باربيه »مدرنيته سياسى« ترجمه »عبدالوهاب احمدى«
٥ - الوين گولدنر، بحران جامعهشناسى غرب، ص ٣٠٥.
٦ - ريمون آرون، مراحل اساسى انديشه در جامعهشناسى، ص ١٢٩.
٧ - ريمون آرون - مراحل اساسى انديشه در جامعهشناسى، ص ١٢٠.
٨ - بارنز و بكر، تاريخ انديشه اجتماعى، ج ٢، ص ٢٢٧.
٩ - ر.ك: زيگموند فرويد، آينده يك پندار، ص ٤٦٨.
١٠ - ريمون آرون، مراحل اساسى انديشه در جامعهشناسى، ص ٣٨٢ - ٣٨٣.
١١ - دوركيم، صور بنيانى حيات دينى، ص ٢٩٦ و ٢٩٥.
١٢ - همان، صور بنيانى حيات دينى، ص ٣٨٦ به نقل از جامعهشناسى دين ص ١٧٩.
١٣ - ريمون آرون، مراحل اساسى انديشه جامعهشناسى، ص ٣٩١ - ٣٩٠.
١٤ - انجيل متى، ج ٦، ص ٢٥ - ٢٩.
١٥ - ر.ك: تاريخ جامعه اديان، ص ٥٩٢ و ص ٥٩٣.
١٦ - تاريخ جامع اديان ص ٥٩٨.
١٧ - همان، ص ٥٩٩.
١٨ - همان، ص ٥٩٩.
١٩ - همان، ص ٥٩٩.
٢٠ - ر.ك: مجيد مجيدى، دل در گرو عرفى، سر بر آستان قدسى.
٢١ - تاريخ تمدن، ج ١، (هنرى لوكاس)، ص ٢٩٩.
٢٢ - بارنز و بكر، تاريخ انديشه اجتماعى، ج ٢، ص ٥٣.